Nichifor din singurătate

Să urmăm pilda părinţilor noştri şi să căutăm comoara din lăuntrul inimilor noastre, ca şi ei. Iar aflând-o pe aceasta, să o ţinem cu tărie, lucrând-o şi în acelaşi timp păzind-o. Căci spre aceasta am fost rânduiţi de la început. Iar dacă vreun alt Nicodim s-ar arăta nedumerit de acestea, zicând în duh de împotrivire: „Cum poate cineva intrând în inimă să lucreze sau să rămână acolo?”, cum a zis acela către Mântuitorul: „Cum poate cineva să intre în pântecele maicii sale a doua oară şi să se nasc, bătrân fiind?” (Ioan III, 4), va auzi şi el c㠄Duhul suflă unde voieşte” (Ioan III, 8). Dacă ne îndoim cu necredinţă de faptele vieţii lucrătoare, cum ne vor veni cele ale vederii? Căci făptuirea este treaptă spre contemplaţie (spre vederea sufletească).

Mergând odată la ava Antonie doi fraţi şi lipsindu-le lor apa de drum, unul a murit, iar celălalt urma să moară. Deci nemaiputând să meargă, zăcea şi el pe pământ, aşteptând să moară. În acest timp Antonie, şezând în munte, strigă doi monahi ce se întâmplau să fie acolo şi le zise: „Luaţi degrabă un ulcior de apă şi alergaţi pe drumul spre Egipt; că dintre doi oameni care vin încoace, unul a murit, iar celălalt e pe cale să moară, de nu vă grăbiţi. Aceasta mi s-a arătat în vreme ce mă rugam”. Deci venind cei doi monahi, a aflat pe unul zăcând mort şi l-au îngropat, iar pe celălalt l-au înviorat cu apă şi l-au dus la bătrân, care se afla la cale de o zi.

Dacă ar întreba cineva, pentru ce nu a grăit înainte de a muri celălalt, nu ar face bine. Căci nu era a lui Antonie hotărârea cu privire la moarte, ci a lui Dumnezeu. El a hotărât despre acela şi tot El a descoperit starea cestuilalt. A lui Antonie a fost numai minunea aceasta că, şezând în munte, avea inima veghind şi că Domnul i-a arătat pe acela de departe. Vezi că din pricina trezviei inimii Antonie s-a făcut văzător de Dumnezeu şi înainte-văzător? Căci de fapt Dumnezeu se arată minţii în inimă, la început curăţind pe cel care-L iubeşte, cum zice Ioan Scărarul, ca un foc, apoi umlându-i mintea de strălucire ca o lumină şi dându-i formă dumnezeiască. (Dumnezeu se arată minţii sau puterii noastre de sesizare duhovnicească a prezenţii Lui numai când aceasta este adunată înlăuntrul inimii, adică în intimitatea ultimă a fiinţei umane, care are totodată un caracter emoţional, o capacitate şi o pornire iubitoare. Arătarea aceasta a lui Dumnezeu e o supremă lumină, e evidenţa supremei realităţi, care e totodată suportul propriei noastre existenţe. Mintea ia atunci forma nehotărnicită a lui Dumnezeu şi capătă lumina evidenţei proprii asemenea celei a evidenţei lui Dumnezeu. Lumina sau evidenţa aceasta se întinde peste toate. De aceea Sfântul Antonie poate vedea prin ea ceea ce se petrece departe cu cei doi călători. Pentru aceasta mintea trebuie să fie curăţită de păcate, adică de tot ce o închide faţă de Dumnezeu şi de zidirea Lui universală, într-un gând limitat, de care s-a alipit în mod pătimaş. În concluzia ce o scoate din întâmplarea aceasta a sfântului Antonie, ca şi cum în concluziile din vieţile sau sfaturile celorlalţi părinţi, Nichifor ţine să accentueze importanţa concentrării minţii în adâncul fiinţei sau al inimii credinciosului, odată cu oprirea activităţii simţurilor îndreptată spre cele dinafară. În vederea interioară pe care o câştigă mintea astfel, i se descoperă chiar cele din afară, care sânt de folos celui ce se nevoieşte sau altora.)

Dumnezeiescul Teodosie fusese aşa de rănit de dulcea săgeată a dragostei şi era atât de mult ţinut de legăturile ei, încât împlinea cu faptele înalta şi dumnezeiasca poruncă: „Să iubeşti pe Domnul Dumnezeul tău din toată inima ta şi din tot sufletul tău şi din tot cugetul tău” (Luca X, 27). Iar aceasta n-ar fi putut-o face altfel decât aşa că toate puterile fireşti ale sufletului nu tindeau spre nimic altceva din cele de aici, decât numai spre dorirea Făcătorului. Prin aceste lucrări înţelegătoare ale sufletului, chiar când mângâia, era înfricoşător multora, precum, chiar când certa, era iubit şi dulce în toate. Cine a fost atât de folos celor mulţi, vorbindu-le. Şi cine a fost atât de destoinic să adune simţurile şi să le facă să caute în lăuntru? El îi făcea pe cei din mijlocul zgomotului să se afle într-o linişte mai mare decât cei din pustiu şi era totodată în mulţime şi în singurătate. Iată că şi acest mare părinte, cu numele Teodosie, a ajuns să fie rănit de dragostea Ziditorului pentru că îşi aduna simţurile şi le mâna în lăuntru.

Minunatul Arsenie păzea aceasta: să nu dezbată întrebări în scris şi cu atât mai puţin să le răspândească. Nu pentru că nu avea putere. Cum s-ar putea spune aceasta de unul care grăia aşa de bine, că vorbea limpede şi altora? Ci obişnuinţa tăcerii şi neplăcerea de a se arăta erau pricinile celor zise. De aceea şi în biserici şi la slujbe, se silea foarte să nu vadă pe cineva şi să nu fie văzut de alţii şi să stea îndărătul vreunui stâlp sau al altui lucru şi să se ascundă, ţinându-se nevăzut şi la o parte de amestecarea cu alţii. Aceasta pentru că vroia să ia aminte la sine şi să-şi adune mintea în lăuntru şi aşa să se înalţe uşor spre Dumnezeu. Şi de fapt acest bărbat dumnezeiesc, acest înger pământesc, îşi aduna mintea în lăuntru, ca astfel să se ridice cu uşurinţă la Dumnezeu.

În numele Domnului nostru Iisus Hristos, care a zis: „Fără de Mine nu puteţi face nimic” (Ioan 15, 5), chemându-L pe el ca ajutor şi împreună-lucrător, voi încerca să vă arăt ce este pe El ca ajutor şi împreună-lucrător, voi încerca să vă arăt ce este luarea-aminte şi cum se poate dobândi ea, cu voia lui Dumnezeu.

Luarea-aminte, au spus unii dintre sfinţi, este supravegherea minţii; alţii, paza minţii; alţii, iarăşi, trezvia; alţii, liniştea mintală şi alţii, alt fel. Dar toate acestea arată unul şi acelaşi lucru. Gândeşte şi despre acestea, aşa cum ai gândi când ar spune unul „pâine”, altul „bucată”, altul „îmbucătură”. Dar ce este luarea-aminte şi care sunt însuşirile ei, află acum cu de-amănuntul. Luarea-aminte este semnul pocăinţei neştirbite; luarea-aminte este reînsănătoşirea sufletului, ura lumii, întoarcerea la Dumnezeu; luarea-aminte este desfiinţarea păcatului şi recâştigarea virtuţii; luarea-aminte este încredinţarea neîndoielnică a iertării păcatelor; luarea-aminte este începutul vederii (al contemplaţiei), mai bine zis este temelia contemplaţiei, căci prin ea, aplecându-Se, Dumnezeu Se arată minţii; luarea-aminte este netulburarea minţii, sau mai bine zis oprirea ei, dăruită sufletului prin mila lui Dumnezeu; luarea-aminte este înlăturarea gândurilor, palatul amintirii lui Dumnezeu, vistieria răbdării necazurilor ce ne vin asupra; luarea-aminte este pricinuitoarea credinţei, nădejdii şi dragostei. Căci de n-ar crede cineva, n-ar primi necazurile ce vin din afară. Şi dacă n-ar primi cu bucurie necazurile, n-ar zice Domnului : „Sprijinitor al meu eşti şi loc de scăpare” (Psalm XC, 2). Şi dacă n-ar face pe Cel preaînalt loc de scăpare, nu şi-ar umple inima de dragostea Lui. Drept aceea, rodul acesta care este cel mai mare dintre cele mai mari şi-l însuşesc cei mai mulţi sau toţi, cu deosebire prin învăţătură. Căci sunt rari cei ce deprind luarea-aminte fără să fie învăţaţi prin silinţa trăirii sau prin căldura credinţei, dobândită de la Dumnezeu. Iar ceea ce e rar nu e lege. De aceea trebuie căutat un povăţuitor neînşelător, ca din învăţătura şi pilda aceluia să învăţăm cele ce cad la dreapta şi la stânga atenţiei, adică ceea ce e prea puţin şi ceea ce e prea mult, care vin de la cel rău, de care a pătimit el însuşi, fiind ispitit. Scoţându-le pe acestea la iveală, el ne arată în chip neîndoielnic calea duhovnicească şi aşa o vom străbate cu uşurinţă. Iar de nu este povăţuitor trebuie ajutat cu osteneală. Şi de nu se găseşte, chemând pe Dumnezeu întru frângerea duhului şi cu lacrimi şi rugându-L întru sărăcie, fă ce-ţi spun:(Urmează metoda lui Nichifor. Adunarea minţii în inimă şi întâlnirea ei statornică cu Dumnezeu prin pomenirea Lui continuă, sau prin rugăciunea neîncetată, am văzut-o recomandată şi practicată de toţi sfinţii amintiţi de Nichifor în introducerea metodei sale şi pentru ea se pot invoca şi multe alte exemple şi texte din părinţii duhovniceşti anteriori. Ceea ce aduce nou în metoda sa Nichifor este un mod mai precis în care mintea poate fi adunată şi ţinută în inimă odată cu rostirea neîncetată a rugăciunii lui Iisus. Metoda aceasta a devenit în esenţa ei o practică generală în secolul XIV între monahii zişi isihaşti şi dacă nu metoda însăşi, cel puţin rugăciunea neîncetată a lui Iisus, adică partea a doua a metodei lui Nichifor, a devenit generală prin monahii răsăriteni, în tot timpul de atunci încoace. Practica uzitată de cel dintâi constă până azi într-o anumită asociere a celor două părţi ale rugăciunii lui Iisus cu inspirarea şi expirarea aerului. Odată cu inspirarea aerului se spun cuvintele: „Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu”, iar o dată cu expirarea se spun cuvintele: „miluieşte-mă pe mine păcătosul”. Ceea ce a adus nou Nichifor ca metodă de adunare a minţii în inimă a fost tocmai această îmbinare a actului de trimitere a minţii la inimă odată cu aerul; dar el nu vorbeşte şi de îmbinarea celor două părţi ale rugăciunii lui Iisus cu inspirarea şi expirarea aerului. El vorbeşte numai de o continuă trimitere a minţii la inimă o dată (împreună) cu inspirarea continuu repetată şi cu repetarea rugăciunii neîncetate. Propriu-zis el recomandă folosirea respiraţiei continuu repetate a aerului mai mult ca un mijloc de a menţine mintea neîncetat în inimă şi de a rosti neîncetat rugăciunea lui Iisus. Mintea e menţinută mereu în inimă şi rugăciunea la fel, numai întrucât nu se uită de a face mereu efortul concentrării ei în inimă şi efortul de a repeta mereu rugăciunea. Nichifor spune că prin aceasta mintea e obişnuit㠄să nu iasă repede din inimă”. Mintea nu rămâne fixată în inimă în mod static şi nici rugăciunea. Persistarea minţii şi a rugăciunii în inimă e un fapt neîntrerupt, dar în acelaşi timp un fapt viu, dinamic, un fapt de voinţă de a repeta adunarea ei în inimă şi repetarea rugăciunii. La urma urmelor şi cu aerul se întâmplă acelaşi lucru: el e mereu în inimă, adică nu iese total de acolo, dar e şi trimis mereu acolo. Sfântul Grigorie Palama aduce în plus explicarea că ceea ce se trimite în inimă nu e mintea ca esenţă, ci lucrarea ei (Al doilea cuvânt din triada I şi II contra lui Varlaam). Iar în practica monahală generalizată, de asemenea, ieşirea aerului din piept nu înseamnă şi ieşirea rugăciunii lui Iisus, ci numai mutarea atenţiei de la o parte a ei la alta. Propriu-zis inspirarea şi expirarea aerului formează un întreg dual, între ale cărui părţi nu se produce nici o separare, nici o întrerupere. Dar dacă mintea trebuie să rămână mereu în inimă şi rugăciunea lui Iisus la fel, de ce mai recomandă Nichifor în metoda sa trimiterea minţii în inimă odată cu inspirarea aerului? De ce recomandă adică un lucru care a scandalizat pa Varlaam şi pe alţi adversari ai sihaştrilor? Aceşti adversari nu au înţeles că e vorba nu de o legare a trimiterii minţii la inimă de inspirarea aerului, ci de folosire a ritmicităţii inspiraţiei aerului ca o ocazie pentru ritmicitatea neîntreruptă a efortului de menţinere a minţii sau a atenţiei în inimă şi odată cu aceasta în pomenirea lui Dumnezeu. Ritmicitatea neîntreruptă a respiraţiei este un mijloc sau un prilej de reînnoire neîncetată a amintirii lui Dumnezeu şi prin aceasta de adunare a gândului de la cele dinafară la cele din lăuntru, iar prin aceasta de evitare a oricărei întreruperi în gândirea îndreptată spre Dumnezeu. Un teolog occidental, Herrigel, într-una din cărţile sale, spune acelaşi lucru când declară că trebuie să mulţumim lui Dumnezeu pentru orice nouă respiraţie, că am mai putut, sau mai putem respira odată, deci mai putem prelungi încă o clipă viaţa noastră. Isihie Sinaitul, trăitor în secolul IV, spusese: „Uneşte cu răsuflarea nării trezvia şi numele lui Iisus, sau gândul neuitat la moarte, şi smerenie. Căci amândouă sunt de mare folos”. S-ar putea spune că avem aici o paralelă între un act corporal şi unul spiritual: inspirarea aerului şi trimiterea în lăuntru a minţii. E o paralelă în care un act de gândire voluntar se repetă paralel cu săvârşirea involuntară a unui act de repetiţie neîntreruptă, luând prilej de la săvârşirea regulată a acestuia, dar nu este numai o paralelă. Respiraţia este un act care întreţine nu numai viaţa trupului ca o unitate separată de suflet şi de gândire, ci dă putinţă şi vieţii spirituale. Este un act care condiţionează viaţa totală a fiinţei umane, care face posibilă gândirea. Ca atare gândirea este legată de respiraţie şi de aceea poate face din inspiraţie un act conştient. Aceasta înseamnă pe de o parte că inima prin care se întreţine viaţa corpului, datorită aerului inspirat şi expirat, întreţine şi cugetarea; iar cugetarea, la rândul ei, poate face respiraţia conştientă, o poate pătrunde, o poate face să nu fie străină nici o clipă de conştiinţă. În aceasta poate să constea unul din aspectele strânsei legături dintre inimă şi minte. Când mintea se împrăştie în gânduri variate, nu mai e unită conştient, nu mai este unită conştient cu respiraţia şi cu inima, ca centru al vieţii întreţinut ca respiraţie, adică nu le mai spiritualizează pe acestea. În acest caz pierde şi mintea, pierde şi inima. Când mintea, adică gândirea ei, se concentrează în inimă prin ritmicitatea respiraţiei, amândouă câştigă: respiraţia ritmică (şi bătaia inimii am putea zice), aduce aminte cugetării să pomenească pe Dumnezeu, iar, pomenirea lui Dumnezeu repetată ritmic odată cu respiraţia, ţine atentă gândirea la respiraţie şi la inimă şi le încadrează pe acestea în conştiinţa ocupată cu pomenirea lui Dumnezeu, le sfinţeşte.

Varlaam a fost susţinătorul unui spiritualism abstract, dezlegat de trup, şi prin aceasta a contribuit la formarea unei atitudini neînţelegătoare a efortului de spiritualizare sau de sfinţire a trupului, devenită proprie Occidentului. În Răsărit, în afară de Evagrie, este greu de găsit vreun părinte care n-ar fi urmărit sfinţirea fiinţei totale a credinciosului şi care n-ar fi cerut, de aceea, unirea minţii cu inima. E drept că unii părinţi vorbind de adunarea minţii în inimă, spun totodată că prin aceasta mintea se adună în ea însăşi. Dar prin aceasta ei înţeleg inima ca centru al întregii vieţi, deci şi al cugetării.

Poate în acest sens socoteau unii, cum spunea Palama, ca vehicul al cugetării Ťpunctul cel mai din mijloc şi cel mai curăţit al duhului sufletescť, în vreme ce alţii aşezau înţelegerea în encefal. Şi poate aşa trebuie să înţelegem adeziunea lui Palama la prima opinie. ŤNoi încă, deşi nu socotim sufletul înăuntru ca într-un vas, fiindcă e netrupesc, nici în afară, fiindcă este unit cu trupul, totuşi ştim sigur că puterea noastră cugetătoare stă în inimă ca într-un organť. Căci chiar în acest loc, Palama spune totodată că cugetarea are inima nu ca organul exclusiv, ci ca primul organ şi aceasta întrucât inima este punctul cel mai central al duhului sufletesc, deci un fel de centru al vieţii sufletului care întreţine şi trupul. Deci nu este la el opoziţie faţă de opinia altor părinţi, că mintea este şi în creier. El nu separă strict între creier şi inimă ca loc al sufletului şi recunoaşte inimii rolul de centru vital şi ca atare de centru sufletesc, de care cugetarea nu poate fi despărţită. Legând cugetarea mai strâns de centrul vital al fiinţei umane, isihaştii dădeau posibilitatea rugăciunii, care ţine şi de cugetare, să influenţeze şi trupul. Astfel s-a evitat intelectualismul fără influenţă asupra trupului, aşa cum s-a dezvoltat în Apus.

Nichifor spune însă că cugetarea este în piept. Vasile de la Poiana Mărului, stareţ trăitor în Ţara Românească în secolul XVII, va spune la fel. Dar se pare că prin aceasta ei nu se deosebesc prea mult de opinia celor ce susţineau că şi cugetarea îşi are sediul în inimă. Dar prin precizarea că ea este în piept parcă ar vrea să arate că ea este în centrul fiinţei, unde se unesc cugetarea şi simţirea. Nichifor, spunând că mintea adunându-se în inimă este ca bărbatul care revine acasă dintr-o călătorie, vrea să spună că inima nu este un loc străin pentru minte, ar mintea poate să şi călătorească. Însă deplin fericită se simte numai când revine în inimă, sau acasă. Mintea în sens de pură cugetare nu este minte întreagă şi nici inima în sens de pur izvor al sentimentelor sau al vitalităţii nu e inima întreagă. Plasarea cugetării în inimă sau în piept nu înseamnă însă că mintea ca izvor al cugetării exclusive nu e în creier.

În orice caz, cugetarea fiind încadrată în viaţa integrală a fiinţei umane, deci în fundamentul ei care este inima, trebuie să se întipărească cu conştiinţa ei în toate actele trupului, dar cu o conştiinţă preocupată permanent de amintirea lui Dumnezeu. Atunci însuşi actul respiraţiei este imprimat de amintirea lui Dumnezeu, cum poate fi imprimată îngenunchierea, ca şi orice faptă şi cuvânt. Aşa se sfinţeşte tot trupul şi toate actele lui, toată viaţa care e întreţinută de inimă şi izvorăşte din ea, pentru că s-a sfinţit cugetarea însăşi care prin pomenirea neîncetată a lui Dumnezeu s-a adâncit în intimitatea fiinţei umane şi a imprimat amintirea lui Dumnezeu în izvorul vieţii integrale a ei. În felul acesta nu mai apare fără sens faptul că Nichifor Monahul vorbeşte despre importanţa respiraţiei ca act de întreţinere a inimii, şi prin ea a vieţii, şi de trebuinţa de a lega actul concentrării minţii în inimă de acest ritm al respiraţiei. Cugetarea devine prin aceasta conştientă de respiraţie ca o condiţie a vieţii totale a subiectului ei şi de faptul că ea trebuie să o sfinţească pe aceasta şi să se sfinţească prin ea însăşi prin pomenirea numelui lui Dumnezeu, sau să se sfinţească inima, ca fundament al vieţii. Cugetarea, devenind conştientă de acest fundament al vieţii, va deveni conştientă că nu e de la sine, ci are ca fundament ultim, corespunzător lui, pe Dumnezeu. Inima celui ce se roagă neîncetat va deveni transparentă. Pentru Dumnezeu, sau cer al lui Dumnezeu, sau locul lui Dumnezeu, cum zic unii părinţi.

Legătura aceasta strânsă dintre gândirea plină de pomenirea lui Dumnezeu şi actele trupeşti, în primul rând al respiraţiei, o va socoti Sfântul Grigorie Palama o legătură simbolică, dat fiind că simbolul este ceva în acelaşi timp deosebit de ceea ce simbolizează şi unit cu el. respiraţia, îngenunchierea, semnul crucii, cuvântul curat, devin simboluri ale vieţii spirituale. Desigur, când aceste acte sunt săvârşite fără pomenirea lui Dumnezeu, ele nu se sfinţesc, ele îşi slăbesc caracterul de simboluri. Palama zice: „Unii ca aceştia vor numi om cu sufletul în buric pe cel ce zice: ŤLegea lui Dumnezeu în mijlocul pântecelui meuť (Psalmi 39, 8) şi pe cel ce zice către Dumnezeu: ŤPântecele meu va răsuna ca o chitară şi cele din lăuntru ale mele ca un zid de aramă pe care l-ai înnoitť (Isaia 16, 11) cum vor calomnia pe toţi cei ce exprimă şi numesc prin simboluri cele ale lumii gândite, cele dumnezeieşti şi duhovniceşti”.

Iar dacă alte organe ale trupului se pot bucura de lucrarea lui Dumnezeu în ele, deci pot fi simboluri, cum n-ar putea fi cu mult mai mult inima, centru vital al fiinţei umane?

Mai e de remarcat că traducerea neogreacă a metodei atribuite lui Simeon publicată în Filocalia greacă, nu cuprinde recomandarea îndreptării privirii în pântece. Forma aceasta a textului trimite poate la unele manuscrise care nu cuprindeau acest amănunt. În plus, trebuie ţinut seama de faptul că în practica generală a monahismului răsăritean de după acel timp, niciodată nu s-a folosit rugăciunea lui Iisus după această metodă, decât poate cu totul excepţional de vreun călugăr nepriceput.

Dintr-o practică cu totul rară din acea vreme a luat probabil Varlaam afirmarea că isihaştii îşi închipuiau că sufletul se află în buric şi-i eticheta cu numele de omfalopsichi. Palama respinge cu indignare acest nume şi afirmaţia că isihaştii ar fi avut o asemenea credinţă. Niscai cazuri excepţionale ale unei astfel de practici, care au putut dura şi după aceea, sau faptul rarei ei existenţe în secolul XIV l-a făcut şi pe Vasile de la Poiana Mărului să combată în secolul XVIII, credinţa unora că inima s-ar fi aflat în mijlocul pântecelui. De altfel, până de curând exista în popor părerea că inima este în pântece.

Mai existau printre monahi şi unii care îşi făceau o regulă proprie pentru a pute ţine rugăciunea neîncetată. Grigorie Sinaitul dezaprobă această idioritmie. O astfel de idioritmie a putut fi şi întoarcerea privirii în mijlocul pântecelui.

În forma care cuprinde amănuntul întoarcerii privării spre mijlocul pântecelui, metoda atribuită Sfântului Simeon a fost publicată de J. Hausherr, dar e curios că privind acest text, se constată în el o contrazicere: pe de o parte se cere ca privirea să fie îndreptată spre ombilic, ca imediat după aceea să se adauge: „pentru ca să se caute cu mintea interiorul şi să se găsească locul inimii”. S-ar părea că prima recomandare este interpolată. Căci nu este firesc ca prin privirea spre ombilic să se mai caute pe urmă locul inimii. Şi această recomandare este logică, prin faptul că nu se cere de la început unde să se caute cu privirea. În acest text se spune direct: „adună-ţi mintea de la tot ce e trecător şi deşert şi apleacă-ţi partea de jos a feţei, sau bărbia spre piept, ca în acest fel să iei aminte la sinea ta cu mintea şi cu ochii tăi; şi ţine-ţi puţin respiraţia ca să ai acolo şi mintea şi să afli locul unde este inima ta şi acolo să fie cu totul şi mintea ta.”

Cel mai interesant amănunt pozitiv, adăugat în această metodă, este recomandarea răririi inspiraţiei şi expiraţiei, pentru a nu respira prea comod. Acest amănunt a avut o oarecare aplicare practică la unii monahi. Dar aceasta nu înseamnă altceva decât o anumită ritmicizare negrăbită a respiraţiei, pentru a nu se produce în mod neregulat, inegal, căci aceasta tulbură ritmicitatea pomenirii lui Dumnezeu, sau ar fi expresia unor stări inegale, neliniştite, speriate, confuze, mânioase, pasionale, în suflet.

Într-o formă puţin deosebită apare metoda acestei rugăciuni în scrisul rămas de la Grigorie Sinaitul. Ea se resimte şi de metoda lui Nichifor şi de detaliul răririi respiraţiei din forma ei de sub numele lui Simeon Noul Teolog. El întemeiază rărirea respiraţiei pe motiv că ieşirea aerului de la inimă întunecă mintea despărţind-o de inimă odată cu expirarea, sau răpeşte cugetarea spre alte gânduri. El a observat poate faptul că expirarea aerului produce oarece slăbire a concentrării minţii, o relaxare a atenţiei. Dar amănuntul cel mai important şi cel mai preţios în forma în care metoda ne-a rămas de la Grigorie Sinaitul este recomandarea de a uni cugetarea când cu prima jumătate a rugăciunii lui Iisus, când cu a doua jumătate. În această recomandare s-ar putea implica poate unirea primei jumătăţi a rugăciunii cu inspirarea aerului şi a celei de-a doua jumătăţi cu respirarea aerului. Dar el nu o spune aceasta explicit. El cere, dimpotrivă, să se repete de mai multe ori prima jumătate şi iarăşi de mai multe ori a doua jumătate, ca să nu se mute uşor cugetarea de la o jumătate la alta.

Ştii că răsuflarea pe care o răsuflăm este aerul acesta. Şi îl respirăm nu pentru altceva, ci pentru inimă, căci ea este o pricină a vieţii şi a căldurii trupului. Deci inima trage aerul ca să-şi împingă căldura ei afară prin expirare, iar ei să-şi procure o temperatură mai bună. Iar pricinuitorul acestei lucrări, sau mai bine zis slujitor al ei, este plămânul, care fiind zidit de Făcător fără desime, ca nişte foi, primeşte şi scoate uşor conţinutul său. Astfel inima, trăgând prin aerul respirat răcoarea la sine şi împingând de la sine căldura, păzeşte fără abatere rânduiala pentru care a fost zidită spre susţinerea vieţii. Tu deci şezând şi adunându-ţi mintea, împinge-o şi sileşte-o pe calea nărilor pe care intră aerul în inimă, să coboare împreună cu aerul respirat în inimă. Şi intrând acolo, nu-ţi vor mai fi fără veselie şi fără bucurie cele de după aceea. Şi precum un bărbat oarecare fiind plecat în călătorie departe de casa sa, când se întoarce nu mai ştie ce să facă de bucurie că s-a învrednicit a se întâlni cu copiii şi cu nevasta, aşa şi mintea când se întâlneşte cu sufletul se umple de o bucurie şi veselie de negrăit. Drept aceea, frate, obişnuieşte-ţi mintea să nu iasă degrabă de acolo. Căci la început este nepăsătoare poate, din pricina închiderii înăuntru şi a strâmtorării, dar după ce se obişnuieşte, nu-i mai plac rătăcirile în afară pentru c㠄Împărăţia Cerurilor este în lăuntru vostru” (Luca XII, 21). Pe aceasta privind-o acolo şi cerând-o prin rugăciune curată, toate cele din afară le socoteşte urâte şi neplăcute.

Dacă deci, cum s-a zis, poţi intra de la prima încercare în locul inimii pe care ţi l-am arătat, mulţumeşte lui Dumnezeu, şi slăveşte-L, saltă şi te ţine de lucrarea aceasta pururi. Aceasta te va învăţa pe tine cele ce nu le ştii. Dar cunoaşte că ajungând mintea acolo, nu trebuie să tacă şi să stea după aceea degeaba, ci să aibă ca lucru şi îndeletnicire neîncetată rugăciunea: „Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieşte-mă”. Să nu contenească niciodată din aceasta, căci astfel, ţinând mintea neîmprăştiată, o face să nu poată fi prinsă şi atinsă de momelile vrăjmaşului şi o ridică la dragostea şi dorul dumnezeiesc în fiecare zi.

Iar dacă, ostenindu-te mult, o, frate, nu poţi totuşi intra în părţile inimii, precum ţi-am arătat, fă ceea ce-ţi spun şi cu ajutorul lui Dumnezeu vei afla ceea ce cauţi. Ştii că partea cugetătoare a fiecărui om este în piept, căci în lăuntrul pieptului, tăcând noi cu buzele, vorbim, ne sfătuim cu noi înşine, dăm curs rugăciunilor, psalmilor şi altora. Dă-i deci acestei cugetări, depărtând de la ea orice gând – şi aceasta o poţi dacă vrei – dă-i deci pe: „Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieşte-mă!” şi sileşte-te ca în loc de orice alt gând să strigi pururi în lăuntru aceste cuvinte. Iar ţinând aceasta mai multă vreme, şi se va deschide astfel şi intrarea inimii, precum ţi-am scris, fără nici o îndoială, cum am cunoscut şi noi prin cercare. Îţi va veni atunci împreună cu luarea-aminte mult dorită şi plăcută, şi toată ceata virtuţilor: dragostea, bucuria, pacea şi celelalte.